Cultural Anthropology

Culture Shock

Anthropologists who engage in fieldwork in a culture that differs from the one in which they  grew up often experience a period ofdisorientation or even depression known as culture shock before they become acclimatized to their new environment. Even tourists who travel for only a short time outside their own nations may experience stress in adjusting to even relatively minor differences in what they experience in other countries, and unless they are prepared for these differences, they may simply transform their own distress into a motive for prejudice against their host society. For instance, although life in industrialized England shares many  similarities with life in the United States, it is notmerely the difficulty of adjusting to things such as driving on the left side of the street (or looking first to my right to check whether it is safe  tostep into the street as a pedestrian who wants to cross to the other side) that is most  emotionally difficult for me during my short tourist stays. Rather, it is such subtle differences as adjusting to the different kinds of door handles when I  reach to open a door and the fact that myspontaneous "excuse me" when I jostle someone in a bus or subway gets strange looks from those who are more accustomed to a simple"sorry" that eventually leaves me ready to return home after a short few weeks.

Some anthropologists distinguish between various phases in the experience of another culture. In the "Honeymoon Phase," people are oftenintrigued by the differences they are experiencing  in a society with a culture different from their own. For a few weeks or even months, disorientation may be overshadowed by the pleasure of learning about these differences, but  often by at least three months the newness will have worn off enough that anxiety and disorientation become more center-stage, and homesickness and even depression may become extreme, as the concern for one's own possible violation of rules that one does not yet fully understand  comes to the fore. This is sometimes called the"Negotiation Phase" because the out-of-place person is now faced with the necessity of consciously communicating with those whose  culture heor she is learning in order to better cope with his or her own awkwardness at fitting  in. After months of effort, the "Adjustment Phase," in which one begins to feel more at home at meeting the expectations of others and adopting the dominant norms of the mainstream, may beachieved. This phase is not without continued  mistake making and new learning, but it is much more comfortable psychologically, and it may bea matter of many more months or even years before a "Mastery Phase" may be claimed, in  which one feels completely at home.

Today, the world is much more homogeneous and interdependent than it was in the early days of anthropological fieldwork. It has been largely taken over by states and governments that assert their sovereignty over all peoples within their boundaries. Thus, there are fewer  truly simple,isolated societies like those that anthropologists once preferred to study. Nearly all of these independent, small-scale societies are now extinctor have changed tremendously to cope with the influences of the industrializing world around them.

Missionaries and traders have brought about many of these changes even in relatively remote  areas. The search for new sources of income andfor resources valued by the industries of the cities have brought many kinds of immigrants into the frontier territories that were once occupiedby societies that had no direct experience with external governments.

Most ethnographic fieldwork, therefore, is carried out today among the rural and urban  descendants of peoples of more "exotic" cultures thatexisted in the past. Nevertheless, culture shock is still an experience that ethnographers must cope with, even as it has become a subtlerphenomenon. The economic and political interconnectedness of most of the world's people has made us all more alike in many superficial ways.The Yanomamö of the Venezuelan and  Brazilian tropical forests now wear t-shirts and running shorts. The Navajo wear jeans and drive automobiles. Zuñi pottery and jewelry can be found in department stores. In many cases, the  peoples whose lives and customs ethnographers study today speak the national language of the countries in which they live. It has become easy for anthropologists to approach their fieldwork with naïveté, expecting fewer differences and misunderstandings than they actually discover because superficial similarities can mask  important deeper cultural differences that may not have been lost.

Due to the similarities among the world's increasingly interdependent peoples, the phases of  culture shock described above may not be aspsychologically intense as they might once have  been, but almost all students from other countries I have known at American universities reportsimilar problems in adjusting to what is, for them, a foreign country. Likewise, American  students, who have studied abroad for any length oftime, face similar challenges. And culture  shock is still an experience of anthropological fieldworkers, as well as of others who are  committed tolong-term residence in a cultural environment that differs from that of their homeland. Immigrants,  foreign students, and employees ofinternational companies who are stationed away from  home for long periods are still confronted with the psychological difficulties of adjusting to, if not mastering, their new circumstances.

Ethnocentrism

When people learn about groups whose ideologies and adaptive strategies differ from their  own, they may have little understanding orappreciation of those differences. People grow up  under the nurturance of their group, identify themselves as members of the group, and learn to fulfill their needs by living according to its culture. Often, the training of children in the ways of the group is communicated expressly by contrasting them with the supposed behaviors of outsiders: "Other parents may let their  children come to the table like that, but in our family we wash our hands before eating!" Such expressions teach children the patterns of behavior  expected of group members, but they also communicate a disapproval of outsiders.

In complex societies with large populations, people may learn to express prejudices about the  superiority of their own groups over other competing ones within the society. The expression of these prejudices may vary from the good-natured jibes of members of one political partytoward those in the "loyal opposition," to the  friendly but serious theological disagreements between neighbors of different religious persuasions, to the confrontational hostilities exchanged between political demonstrators, such as the exchanges that sometimes occur in theUnited States over issues like gun control or  abortion.

In all societies it is common for people to feel prejudices against groups whose cultures differ  from their own. This attitude that the culture ofone's own society is the naturally superior one, the standard by which all other cultures should be judged, and that cultures different from  one'sown are inferior, is such a common way of reacting to others' customs that it is given a  special name by anthropologists: ethnocentrism, centered in one's ethnos, the Greek word for a people or a nation. Ethnocentrism, which is  found in every culture, involves the way that people allow their judgments about human nature and about the relative merits of different ways of  life to be guided by ideas and values that arecentered narrowly on the way of life of their own society.

Ethnocentrism serves a society by creating greater feelings of group unity. Individuals affirm their loyalty to the ideals of their society when theycommunicate with one another about the superiority of their way of life over other cultures. This enhances their sense of identity. A sharedsense of group superiority—especially during its overt communication between group members—can help them overlook internal differencesand prevent conflicts that could otherwise decrease the ability of the group to undertake effectively coordinated action.

For most of human history, societies have been smaller than the nations of today, and most people have interacted only with members of theirown society. Under such circumstances, the role of ethnocentrism in helping a society to survive by motivating its members to support oneanother in their common goals has probably outweighed its negative aspects. However, ethnocentrism definitely has a darker side. It is a directbarrier to understanding among peoples of diverse customs and values. It enhances enmity between societies and can be a motivation forconflict among peoples whose lives are guided by different cultures.

Ethnocentrism stands in fundamental conflict with the goals of anthropology: the recognition of the common humanity of all human beings andthe understanding of the causes of cultural differences. To many students, much of the appeal of the field of anthropology has been itsintriguing discussions of the unending variety of customs grown out of what, from the viewpoint of the uninitiated, may seem like strange,exotic, unexpected, and even startlingly different values. Yet, a people's values generally make perfectly good sense when seen and explained inthe context of their cultural system as a whole.

Cultural Relativism

The alternative to ethnocentrism is cultural relativism, the idea that the significance of an act is best understood by the standards of the actor'sown cultural milieu. This implies that it is academically invalid to evaluate other cultures in terms of the standards and values of one's ownculture and that each way of life is best understood by its own standards of meaning and value. Relativism is not an idea unique toanthropology. In every culture, people interpret the meaning of a thing depending on the context in which it occurs. For instance, we mightreact very differently to seeing someone lying in a gutter in an inner city ghetto versus finding someone lying face down in an office in thefinancial district of the same city. In the first situation we might assume, perhaps mistakenly, that the person was simply drunk, while in thesecond setting the possibility of a heart attack would probably come to mind more quickly. The symbolic basis of all cultural systems invariablyleads to differences in the meanings of things from situation to situation. People who share the same culture learn to take the context of oneanother's acts into account when they are trying to communicate. Of course, intergroup prejudices sometimes interfere with people's efforts tounderstand one another, even within the same culture.

Anthropologists have come to value cultural relativism as a first step toward understanding other cultures. A relativistic view of other culturesholds all ways of life to be equally valid sources of information about human nature. Relativism, as a research tool, reminds us that evencustoms that seem inhumane or irrational according to our own values must be described and analyzed as objectively as possible if we wish todevelop scientifically valid understandings of human behavior. Relativism reminds us that all cultures have customs that seem bizarre orrepugnant to outsiders. For instance, both electroconvulsive treatment for depression and the use of machines for measuring heartbeat, bloodpressure, and respiration to determine whether a person is lying might well seem inhumane or irrational to people whose cultures do notinclude these practices.

Cultural relativism grew out of the recognition that cultures can be quite diverse in the meanings they assign to the same behaviors and in thevalues they embody. However, cultural relativism is not the same as moral relativism, the idea that because there are no absolute or universalstandards that are shared by all cultures for deciding what is right or wrong, all values can be rejected as arbitrary, and any custom is asacceptable as any other. Unlike moral relativism, cultural relativism is not the claim that "anything goes" and does not imply that we mustabandon our own values or accept customs that are personally repugnant to us. Rather, it is a methodological tool for understanding othercultures and their customs, including customs that we might not like. We need not, for instance, come to value infanticide in order tounderstand the roles it may play in peoples' lives in a society where it is customary. What cultural relativism requires of us is simply that we donot confuse our own feelings about such a custom with understanding it. To do the latter, we must investigate the meanings the custom has forthose who practice it and the functions it may fulfill in their society.

As a result of working among peoples with ways of life very different from their own, anthropological fieldworkers commonly find that thepreconceived notions they bring with them do not help them understand what is going on in the culture they are studying. Cut off from theirown people and their accustomed way of life, it is they who must learn to understand the meanings of the symbols of the people they areliving with, rather than the other way around. The anthropological imperative is "Respect or fail!" Learning to understand the language and thecustoms as they are understood by the insiders of the group is often a clear and basic necessity for survival in a foreign culture. It can also be aprerequisite to the work of gathering accurate information about a culture or of developing insights about how it might have come to be theway it is and why it functions the way it does. The necessity of interpreting the meaning or value of an act within the culture in which it isfound—that is, from a cultural relativistic viewpoint—has been long recognized within anthropology as a fundamental first step in learning tounderstand a culture as a coherent system of meaningful symbols.

An experience by Elizabeth Hahn (1990, pp. 73–74) illustrates the difficulties that ethnocentrism can impose on puzzling out the meanings ofcultural behavior. Her fieldwork took her to the island of Tongatapu in Tonga. After a frustrating period of isolation in which she was unable toestablish a relationship with anyone, Hahn decided to visit a government official. He showed his thoughtful attentiveness to her discussion ofthe anthropological work she wished to carry out by the traditional Tongan custom of raising and wiggling his eyebrows at her; she had only herown culture as a basis for interpreting what his behavior meant. She became convinced that he was coming on to her, and she began to feelanger at what she now thought was his only feigned show of interest in her work. It was only until sometime later, while Hahn was talking to aTongan woman who did the same thing that Hahn began reinterpret the possible meanings of the gesture, but she still wondered whether itmight be a show of teasing her. As she interacted with other people, Hahn eventually decided the gesture did not seem to fit her idea that itmight express a joke that she had missed and eventually came to realize that it was "a simple, elegant expression of affirmation—a gesture thatdraws the participants to each other's eyes, giving an intensity and intimacy to a friendly exchange," a conclusion that she later confirmed by adirect inquiry to a friend (p. 74).

It is not always an easy task to describe customs in terms that people who follow a different way of life can comprehend. This is especially truewhen we try to explain things that we ourselves have always taken for granted. Our experiences are so common in our own culture that werarely need to talk about them or explain them—even to ourselves. This can pose problems when people of quite different cultural backgroundsattempt to communicate. Barre Toelken (1979, pp. 277–278) described an experience during his fieldwork among the Navajo that illustrates sucha difficulty. After living with a Navajo family for some months, an old man asked him about the noise made by Toelkin's watch early eachmorning. Toelkin tried to explain that the watch was a tool for keeping track of time. This was difficult, since the Navajo language had no wordfor the general term "time" in English. None of his explanations seemed to make any sense to the elderly Navajo man. Resorting to concreteexamples, Toelkin explained that the positions of the hands on the watch told him when he should do things like eating, to which the Navajoreplied "Don't your people eat when they are hungry? We eat when we are hungry if there is food." The old man found the idea of letting thewatch tell him when to do his work strange; after all, he was able to do things that were necessary without having to rely on a machine to tellhim to do so. He asked, "Aren't those things that you do anyway? What is it that this tells you to do that you wouldn't do anyway?" Afterfurther attempts, Toelkin finally had to give up and admit that he could not really explain the purpose of the watch in any way that wasmeaningful to the Navajo elder.

These kinds of cultural misunderstandings are increasingly common in our globalized and technologically connected world. For example, in manyWestern countries, people have come to see the free flow of, and access to, information on the Internet as a kind of "human right." Thus, theyare shocked by the Chinese government's filtering of some "Western" content accessed via Google, or by the Egyptian government's decision toshut off the Internet during the 2010 uprisings known as the Arab Spring. In such instances, it is important to recognize that citizen's "rights" tothe global Internet are—like all aspects of culture—relative and shaped by particular social and political contexts.